حکیم ربانی صدر الحکماء العظام در شرح اصول کافی میفرماید اگر به پرسند از چه روی پیغمبر خدای صلی الله علیه و آله از افشاء سر روح و حقیقت روح ممنوع گردید و خدایتعالی فرمود «قل الروح من أمر ربی» گوئیم بسبب غموض و پوشیدگی و دوری از اذهان و عدم انحصار حقیقت آنست در حدی خاص و بعلت قصور طبایع ناس است از احتمال حقیقت و معنای آن، بلکه از احتمال وصف ونعت آن چه روح نه جسم است و نه جسمانی و نه داخل در اجساد و نه متصل به اجساد و نه منفصل از اجساد است.
همانا مردمان بر دو صنف باشند: یک صنف عوام و دیگر خواص اما آن صنف که عامیت بر طبع ایشان غلبه کرده است این صفت را نمیتوانند تصور نمود و نه بوجود آن حتی در حق خدای سبحانه تصدیق توانند کرد تا چه رسد در حق غیر از حق سبحانه مثل روح انسانی.
و بهمین علت قصور فهم و تصور است که جماعت کرامیه و حنابله و آنانکه در مراتب وعقاید ایشان هستند وصفت عامیت بر ایشان استیلا دارد منکر این امر شده و خدای سبحانه را جسم دانسته اند و تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا چه بعقول ناقصه و افهام قاصره و خیالات فاسده و عقاید کاسده خویش چنان گمان برده اند که جز مجسمی که بالفعل محسوس باشد و مشار الیه تواند بود هیچ موجودی معقول نتواند گردید و آنکس که اندکی از مقام عامیت ترقی کرده باشد نفی جسمیت را مینماید لکن او را آن قدرت و طاقت و ادراک و استطاعت نیست که عوارض اجسام را از حضرتش منفی گرداند از اینروی اثبات جهت و مرئی بودنش را مینماید.
و آن گروه که از این درجه عامیت ارتقاء یافته اند مثل جماعت معتزله که
فهم و ادراک ایشان بآنمقام رسیده است که بوجود موجودی معترف شده اند که نه جسم است و نه جسمانی و نه در مکانی و نه در جهتی و نه محل حادثی است اما این گروه با اینکه باین درجات فهم و ادراک رسیده اند و بتصور و تصدیق اینگونه مسائل و مراتب نائل گردیده اند، محال میشمارند که این صفت که بدان اشارت شد بیرون از خدای تعالی در هیچ موجودی حاصل تواند گشت.
از اینروی چون کسی این صفت را در حق موجودی دیگر بغیر از واجب الوجود قائل گردد او را کافر شمارند، و گویند خویشتن را به آنچه از اوصاف خاصه یزدانی است متصف ساخته و گویا خویشتن را خدای و شریک با خدای شمرده است، و بسیار افتد که در شاهد کلام خود گویند چنانکه محال مینماید که دو چیز در مکان واحد اجتماع نمایند همچنان عدم اجتماع آنها در حیز مکان نیز محال است، زیرا که محال بودن دو چیز در مکان ارتفاع بعلت امتیاز ما بین آن دو میباشد پس همچنین هر وقت دو شییء پدید آید که هر یک از این دور در مکان نباشند پس بچه چیز تمیز و فرقان حاصل تواند گشت.
و این سخن غلط است و خطا چه هر امتیاز ما بین دو چیز بمکان نیست زیرا که بسیار تواند شد که یکی از دو شیء ا زآن دیگر بحد و حقیقت ممتاز شود مثل امتیاز اعراض مختلف در محل واحد پس چنانکه تمیز لون از طعم در مکان و زمان نیست اجتماع آنها نیز در جسم واحد جائز است و همچنین تمیز علم از قدرت بذات اوست و اگر چند در نفس واحده حاصل شوند و چون اجتماع حقایق متخالفه بذوات خود در محل واحد جائز باشد پس تصور کردن اشیاء مختلفه الحقایق بذوات خود متفق در امر سلبی که سلب مکان و سلب جسمیت است اولی است.
واما جماعت خواص که عبارت از اعاظم حکمای الهیین و اکابر صوفیه اند بتمامت به حقیقت روح و تجرد روح از ع الم اجسام قائل میباشند و از زمره ی متکلمین اسلام قدمای اصحاب امامیه ما رحمهم الله تعالی مثل ابن بابویه قمی و شیخ مفید
و سید مرتضی علم الهدی و بنی نوبخت که از ائمه معصومین خود صلوات الله علیهم اجمعین استفاده نموده اند در این عقیدت با ایشان موافقت کرده اند و همچنین از جماعت اشاعره مثل راغب اصفهانی و غزالی و فخر رازی اتفاق ورزیده اند.
لکن واجب چنانست که بدانند که حقیقت روح از جمله آنچیزها است که تحدیدش ممکن نیست، چه روح دارای درجات و مقاماتست و برای آن یک حدنیست (1) و این ارواح بشریه مانند چراغها است که از آتشی بزرگ افروخته و مقتبس آید.
و بعد از این جمله گوئیم در میان این ارواح تفاوتی عظیم است و هم چنین در میان ارواح ملائکه و برای هر یک از ایشان بحسب ارواح ایشان مقام و منزلتی معین و معلوم است هم چنانکه ارواح آدمیان از روی قیاس نمودن باجرام کواکب و سماوات کوچک است.
پس محقق میگردد که ارواح بشریه از آن پیش که استکمال جوید و بسایر درجات عالیه ارتقاء یابد نسبت به ارواح ملائکه حقیر است مثل حالت اجساد ملائکه نسبت به اجساد عالم، و برای ارواح ملائکه ترتیبی است و هر یک از ایشان را به رتبت و منزلتی انفراد است و دو تای از ایشان در یکمرتبه مجتمع نیابند بخلاف ارواح متکثره بشریه چه تمامت ارواح بشریه را در بدایت فطرت حدیست و احد و بعد از آنکه ترقی و استکمال یابند نیز بسیار افتد که بسیاری از این ارواح در رتبت متساوی و درهیئات و عوارض مشخصه مختلف باشند لکن ارواح فریشتگان پس هر یک نوعی است برأسه که همان یک کل این نوع و کلی آنست.
و خدایتعالی بهمین مطلب اشارت فرماید «و إنا لنحن الصافون و إنا لنحن
المسبحون» و رسول خدای صلی الله علیه و آله میفرماید «إن الراکع منهم لایسجدوا القائم و بقولی – و الساجد منه لایرکع و إنه ما من واحد إلا و له مقام معلوم» و در ارواح انسانیت نیز مقامات مختلف است و بجائی میرسد که رسول خدای صلی الله علیه و آله میفرماید «کنت نبیا و آدم بین المآء و الطین» ونیز میفرماید: لی مع الله وقت الی آخر الحدیث.
پس چون اینگونه تفاوت و اختلاف در ارواح انسانیت پدید آید چگونه تحدید ماهیت روح یا تعریف آن ممکن آید مگر بهمان نوع که در قرآن وارد است «قل الروح من أمر ربی» یعنی چون افهام مردمان از ادراک تعریف و توصیف آن قاصر است خدای با پیغمبرش فرمود در پاسخ آنانکه از روح و کیفیت آن سؤال میکنند بگو روح از امر پروردگار من است.
درکلمات مخزونة مذکور است که چون تدبیر اجساد به ارواح مفوض است و از آنسوی ارتباط مابین ارواح و اجساد بعلت آن مباینت ذاتیه که در میان روح و جسد است متعذر بود خدایتعالی بحکمت بالغه خود عالم مثال را خلق فرمود تا برزخ جامع میان عالم ارواح و عالم اجساد گردد تا ارتباط یکی از این دو عالم بآن عالم دیگر صحت پذیرد و اسباب حصول تأثر و تأثیر و وصول امداد و تدبیر درست گردد.
پس این عالم مثال عالمیست روحانی شبیه بجوهر جسمانی برای اینکه محسوس مقداری است که در زمان و مکانست و شبیه بجوهر عقلی است از آن روی که نورانی و منزه از مکان و زمان است یعنی جامع بین هر دو صفت است، پس این عالم مثال نه جسم مرکب مادی است و نه جوهر مجرد عقلی است بلکه ویرا دو جهت است که شبیه میگردد به کل از این دو آنچه مناسب عالم اوست و هیچ موجودی محسوس یا معقول نمی باشد مگر اینکه از بهرش مثالی مقید در اینعالم برزخی است.
پس این عالم مثال در عالم کبیر بمنزله ی خیال است در عالم انسانی صغیر و از اینعالم بعضی چیزها است که ادراکش بر قوای دماغیه توقف دارد و به خیال
متصل موسوم است و بعضی بر اینقوی متوقف نیست و خیال منفصل نامیده میگردد و به اینعالم مثال و خاصیت آن تجسد میجویند ارواح به آن مظاهر مثالیه یعنی صورت جسمیه برای ارواح پدید میگردد بدون ماده چنان که خدایتعالی در آیه شریفه اشارت به آن فرماید «فتمثل لها بشرا سویا«.
ونیز در جای دیگر در حکایت از سامری میفرماید: «فقبضت قبضة من اثر الرسول» و در اینجا مقصود از رسول جبرئیل است که سامری او را سوار بر اسبی بدید و از خاک پی اسبش برگرفت و آن فتنه برانگیخت که در کتب تواریخ و اخبار مسطور است.
و نیز چنانکه وارد است که رسول خدای صلی الله علیه و آله جبرئیل را در صورت دحیه کلبی میدید و از وی کلامی مقروء (2) در کثرت الفاظ و حروف می شنید و به این عالم ترقی میجویند آنانکه راحت میجویند در معارج روحانیه خودشان که بدستیاری تجرد از صورت طبیعیه عنصریه و پوشیدن ارواح ایشان مظاهر روحانیه را از بهر ایشان حاصل شده و در این عالم متشکل میشوند نفوس کامله بصور محسوسه ی خود در مکانی بیرون از آن مکان خودشان که در آن بودند یا متشکل به اشکالی غیر از اشکال محسوسه خود میگردند و حال اینکه ایشان در دار دنیا هستند و ظاهر میگردند برای آنانکه میخواهند برای ایشان ظهور گیرند.
و بعد از آنکه به سرای آخرت انتقال گیرند نیز اینحال یابند چه این قوه مذکوره در سرای اخروی بسبب ارتفاع مانع بدنی بیشتر گردد و بالجمله به این عالم و در ا ینعالم تجسد ارواح و تروح اجساد و تشخص اخلاق و اعمال و ظهور معانی است به صورتهائی که مناسب آنست، بلکه ظهور اشباح در مرایا (3) و سایر جواهر مصقوله و آب صافی نیز در همین حال است چه این جمله بتمامت از این عالم است.
بلکه واندر اینعالم دیده میشود آن چه دیده میشود در خیال از صورتها خواه
در عالم خواب یا عالم بیداری باشد چه آنها متصل باین عالم و مستنیر از این عالمست، مثل روزنه و شبکه ها که روشنائی آفتاب از آنها داخل بیت میشود.
پس این عالم مثال عالمی است وسیع که آنچه را که مافوق آنست از مجردات بصورتهای مجردات و آنچه را که ماتحت آنست از جسمانیات به صورتهای خودشان گنجایش دارد و هو واسطة العقد(4)
یعنی این عالم مثال واسطة العقد است بین عالم مجردات و مادیات و بسوی او حواس عروج گیرد و بسوی او معانی نزول نماید و اینعالم مثال از موطنش بر نخیزد و ثمرات هر چیز بدو فرو ریزد و باین عالم و وجود آن اخبار معراج پیغمبر از دیدار ملائکه و انبیاء مشاهدة صحیح گردد.
و در این عالم است حضور ائمه معصومین علیهم السلام در حال احتضار میت چنانکه در اخبار کثیره ورود یافته و در اینعالم است سؤال قبر و نعیم قبر و عذاب قبر و زیارت نمودن شخص اهل بیت خودش را بعد از مردنش و آنچه وارد شده است که ارواح بعد از موت در صفت اجساد هستند که همدیگر را می شناسند و پرسش می نمایند و حالات دیگر که مشاکل آنست.
و چنان مینماید و شبیه به آنست که نزول عیسی علیه السلام بزمین از این قبیل باشد چنانکه صدوق علیه الرحمه میفرماید نزول عیسی علیه السلام بزمین رجوع آن حضرتست بدنیا بعد از موت آنحضرت چه خدایتعالی میفرماید «إنی متوفیک و رافعک إلی» و در این آیه شریفه بر وفات آنحضرت تصریح میشود پس نزول آنحضرت بزمین رجوع اوست پس از آنکه مرده باشد بدار دنیا، و همچنین آنچه مستفیض شده است از پاره اخبار از اهل بیت علیهم السلام که خدایتعالی زود باشد که در هنگام ظهور قیام مهدی علیه السلام قومیرا باز گرداند و اعادت دهد الی آخر الخبر.
در کتاب السماء و العالم مسطور است که عبدالله بن فضیل هاشمی گفت در
حضرت ابیعبدالله علیه السلام عرض کردم: علت چه بود که خدایتعالی ارواح را که در ملکوت اعلای خداوندی در برترین محل بودند در ابدان درآورد؟ آنحضرت بهمین تقریب فرمود که خدایتعالی میدانست که ارواح بسبب آن شرف و علویکه دارند اگر بحال خود باقی باشند پاره ی بیرون از خدای دعوی ربوبیت کنند.
از اینروی بقدرت خویش ارواح را در ابدانی که در ابتدای تقدیر از آنها مقدر فرموده بود مقرر گردانید و این از بهر نظر عنایت و رحمت بود و این ارواح را پاره ای را بپاره حاجتمند و بعضی را بر بعضی علاقه و پاره ی را بسوی بعضی برکشیده و بعضی را بالای بعضی بحسب درجات مرتفع و بعضی را به بعضی کفایت داد و فرستادگان خود را بسوی این ارواح مبعوث فرمود و حجتهای خود را بر این ارواح بوعد و وعید و بیم و امید بازگرفت تا آنها را بعبودیت و تواضع در حضرت معبود به انواع عبادت امر نمایند.
آنگاه از برای ایشان عقوبات دنیویه و اخرویه و مثوبات دنیویه و اخرویه نصب فرمود تا به سبب ادراک مثوبات در کار خیر رغبت کنند و بعلت عقوبات از شر به پرهیزند و هم این حجتهای خداوندی آنانرا برای طلب معاش و مکاسب دلالت فرمایند تا باین علت بدانند که ایشان مربوب و بندگانی مخلوق هستند و بر عبادت خدایتعالی روی آورند و به این سبب مستحق نعیم ابدو بهشت جاویدان گردند و از دعوی آنچه نه حق و شایسته ایشانست یعنی دعوی ربوبیت ایمن گردند، الی آخر الخبر.
و هم در کتاب مسطور از محمد بن حسین از حضرت ابی عبدالله علیه السلام مرویست که مردی بحضرت امیر المؤمنین علیه السلام آمد و عرض کرد یا امیر المؤمنین سوگند با خدای ترا دوست میدارم فرمود دروغ میگوئی آنمرد عرض کرد سبحان الله گویا از قلب من با خبری، امیر المؤمنین علیه السلام فرمود «ان الله خلق الارواح قبل الابدان بألفی عام ثم عرضهم علینا فأین کنت لم أرک» خدایتعالی دو هزار سال قبل از خلقت
ابدان، ارواح را بیافرید و از آن پس بر ما عرض داد پس تو کجا بودی که من ترا ندیدم.
و بعضی از علماء گفته اند که مقصود آنست که ارواح دو هزار سال قبل از خلقت آدم علیه السلام آفریده شده است.
و هم در آن کتاب از حضرت ابیعبدالله مرویست «الارواح جنود مجندة فما تعارف منها عندالله ائتلف فی الأرض و ما تناکر عندالله اختلف فی الارض» بعضی گفته اند مجنده یعنی جموع مجتمعه و انواع مختلفه «وتعارفها لامر جعلها الله علیه» و بعضی گفته اند یعنی «موافقا صفاتها و تناسبها فی شیمها«.
و نیز در آن کتاب از حضرت ابیعبدالله سلام الله علیه مرویست، «المؤمن اخو المؤمن کالجسد الواحدان اشتکی شیئا منه وجد ألم ذلک فی سائر جسده و أرواحهما من روح واحدة و إن روح المؤمن لاشد اتصالا بروح الله من اتصال شعاع الشمس بها«.
یعنی مؤمن برادر مؤمن است و حکم یک جسد دارند که اگر عضویرا دردی رسد به سائر اعضاء آن درد اثر کند و ارواح این دو تن از یکروح باشند و همانا روح مؤمن اتصالش بروح خدا اشد است از اتصال فروز آفتاب به آفتاب، بالجمله از این پیش به معنی روح الله اشارت افتاد و در این باب اخبار کثیره وارد است.
صدرالحکماء المتألهین در مفاتیح الغیب میفرماید ابن عطا گوید: خدایتعالی ارواح را قبل از اجساد بیافریده بدلیل اینکه میفرماید «ولقد خلقناکم» یعنی ارواح را «ثم صورناکم» یعنی اجساد را.
و ابویزید بسطامی گوید ذات خود را در هر دو کون طلب کردم پس نیافتم آنرا یعنی ذاتش فوق عالم طبیعت و عال مثالست پس از جمله مفارقات عقلیه خواهد بود، و نیز میگوید از جلد خویش بیرون شدم پس دیدم من کیستم و از این کلام باز مینماید که این هیکل جز قشر و پوست و جلد نیست و تصریح میکند که هویت انسان بچیزی غیر از جسد است.
مرحوم فیض اعلی الله مقامه در کلمات مخزونه میفرماید وجود نفوس جزئیه انسانیه که عمومی آدمیانست بنحویکه در عالم شهادتست بعد از حصول مزاج است و بحسب استعداد آن کما تبین بالبرهان فی محله و اگر چه بنحوی دیگر پیشتر در عالم ذر بوده اند و اما وجود نفوس کلیه انسانیه که بمردمان کامل و خواص اختصاص دارد، پیش از وجود اجساد است ودر نفوس جزئیه ایشان آن استعداد هست که از مرتبه ی جزئیه ترقی جویند و از صفات تقییدیه عرضیه منسلخ گردند تا به آن میزان که بکلیات خود عود کنند و به آنها متصل گردند.
و روحی که بعد از استعداد مزاج موجود میشود روح برزخی است که از ماده مجرد است نه صورت و مشتمل است بر غضب و شهوت و روحیکه بر اجساد تقدم دارد روح قدسی است که از ماده و صورت هر دو مجرد است و از اینجمله اخبار و بیانات حکماء معلوم گردید که روح از عالم اجسام مجرد است و پیش از ابدان آفریده شده است.
راقم حروف گوید: پدیداری روح قبل از ابدان و اجساد دلیل بر قدمت یا قدیم بودن یا عدم مخلوقیت آن نکند چنانکه پاره ی از کوتاه نظران بر این عقیدت رفته اند و از این پیش نیز اشارت به آن شد، از ابوسعید پرسیدند که آیا روح مخلوق است گفت آری و اگر مخلوق نبود اقرار به ربوبیت پروردگار نمیکرد «بلی» نمیگفت یعنی در جواب «الست بربکم«.
و بعضی گفته اند روح جوهریست مخلوق لکن الطف مخلوقات و صافی تر و نورانی تر از جواهر است و مغیبات را به آن بینند و برای اهل حقایق به نیروی آن کشف میشود و بعضی گفته اند دنیا و آخرت نزد روح یکسان است یعنی به هر دو عالم آگاه و عالم است.
ونیز صدر الحکماء العظام در شرح اصول کافی در ذیل معنی اینکلام حضرت ابیعبدالله علیه السلام در باب ارواح «کل ذلک مخلوق مصنوع محدث مربوب مدبر میفرماید: یعنی هر یک از این ارواح خواه آن روح که خدایش برگزیده یا سایر
ارواح بجمله مخلوق و مصنوع است.
و اینکه امام علیه السلام این الفاظ خمسه یعنی مخلوق تا به آخر را مذکور فرموده محض تاکید و توضیح نفی قدمت روح است زیرا که مطلق ارواح را بصفات متعدده وصف فرموده که همه دلالت بر حدوث و افتقار دارد چه مخلوق و آفریده بودن ارواح از دو صورت بیرون نیست زیرا که خلق یا بمعنی ایجاد است یا بمعنی تقدیر و هر دو دلالت بر آن کند که برای ارواح آفریننده و مقدری یعنی اندازه گیرنده ی هست.
و اما مصنوع بودن آن دلالت بر آن کند که وجود آن بصنعت صانعی است و اما محدث بودن آن معنایش آنست که وجودش از لاوجودش متأخر است و با این صورت وجودش از ذاتش نخواهد بود یعنی بذات خود موجود نباشد و لامحاله محدثی دارد.
و اما مربوب بودنش همانا تربیت عبارت از رسانیدن چیزیست متدرجا به حد کمالش، پس ارواح بشریه درجه کمال میگیرند اما نه یکدفعه پس قابل ترقی وتوجه بغایت و نهایت اصلیه و تقرب بحضرت خداوند خواهند بود و اما بودن ارواح مدبر همانا این رتبت و مقام از این جهت است که ارواح ذاتی قوی و مترتب هستند و آلات وجود مختلفه بر نسق و انتظام واقع است.
و این صفت دلالت بر آن کند که برای ارواح مدبری است که این تدبیرات لایقه و ترتیبات ضروریه یا نافعه را در آن بکار میبرد چنانکه علم تشریح دلالت بر آن کند و برای آن کسانیکه عالم به این علم هستند تردیدی بجای نماند.
1) حد در اصطلاح منطقیین عبارت از تعریفی است که متضمن جنس و فصل باشد. و جنس و فصل باید از حقیقت ذات شیء انتزاع گردد چنانکه درباره ی تعریف انسان گویند «حیوان ناطق» که حیوان جنس او ناطق فصل اوست، ولی حقیقت ذات روح ادراک شدنی نیست تا جنس و فصل آن انتزاع نمود.
2) یعنی خوانده شده.
3) جمع مرآت است، یعنی آینه ها.
4) عقد یعنی گردن بند، و واسطة العقد آن نخی است که دانه های گردن بند بآن کشیده میشود.
