اگر بخواهیم در معنی و مراتب نفس که نفوس و عقول بشریه را از ادراک معرفت آن عجر و قصور کامل حاصلست به بیانات و عقاید طبقات امم و اصناف علما و دارایان مذاهب مختلفه سخن کنیم، کتابی مفصل و مبسوط خواهد، چنانکه رئیس حکمای اسلام شیخ الرئیس ابن سینا قصیده مشهوره بقصیدة النفس را که مطلعش اینست:
هبطت الیک من المحل الأرفع
ورقاء ذات تورع و تمنع
فرموده و شیخ داود انطاکی صاحب تزیین الاسواق براینقصیده شرح نوشته و هم خود انشاد قصیده کرده و در این قصیده بر مثل شیخ الرئیسی اعتراض نموده است چنانکه در مقامات خود مذکور شده اند و اولش این است:
من بحر انوار الیقین بحسنها
فلوصل او فصل تنوب کما ادعی
و هم رساله مبسوط و مفصل در حقیقت نفس انسانیه مرقوم داشته است، پس ببایست باختصار کوشیم و به بیانات و روایاتی چند که از نهج ائمه اطهار سلام الله علیهم و آنجماعت حکما و متکلمین که از این نهج خارج نیستند اقتصار جوئیم.
چنانکه ازین پیش در کتاب حضرت امام زین العابدین علیه السلام در ضمن احوال جناب کمیل بن زیاد علیه الرحمة اشارت کردیم (1) روزی در حضرت امیر المؤمنین سلام الله علیه بعرض رسانید نفس را از بهر من صفت فرمای فرمود کدام نفس را اراده کرده باشی؟ عرض کرد مگر یک نفس نباشد؟ فرمود چهار نفس است:
نخستین نامیه نباتیه است دویم حسیه حیوانیه است، سیم ناطقه قدسیه است چهارم کلیه الهیه است و این نفوس چهار گانه هر یک دارای پنج قوه و دو خاصه باشند اما نامیه نباتیه را پنج قوه باشد باین شمار اول ماسکه یعنی نگاهدارنده دوم جاذبه یعنی کشاننده، سیم هاضمه یعنی هضم کننده، چهارم دافعه یعنی بیرون کننده، پنجم مربیه یعنی پرورش دهنده و دو خاصه آن یکی زیادت یعنی افزونی و آندیگر نقصان یعنی کاسته شدن میباشد و انبعاث وانگیزش این نفس نمو کننده روینده از کبد یعنی جگر باشد.
و اما حیوانیه حسیه را نیز پنج قوه است اول سمع یعنی شنیدن، دوم بصر یعنی نگریدن، سیم شم یعنی بوئیدن، چهارم ذوق یعنی چشیدن، پنجم لمس یعنی سودن و دو خاصه آن یکی رضا است یعنی خوشنودی، دوم غضب یعنی خشم، و انبعاث این نفس حیوانیه حسیه از قلب یعنی دل است.
و اما نفس ناطقه یعنی گویای قدسیه را پنج قوه و نیرو باشد: اول فکر یعنی اندیشه، دوم ذکر یعنی یاد کردم. سیم علم یعنی دانستن، چهارم حلم یعنی بردباری، پنجم نباهت یعنی آگاهی و هوشیاری و این نفس ناطقه قدسیه را انبعاثی نیست یعنی از اعضا محل انگیزشی ندارد و اشبه اشیاء است بنفس ملکیة و آنرا دو خاصه باشد یکی نزاهت یعنی پاکی، و دیگر حکمت یعنی دانستن نهادن چیزیرا در ایستادنگاه خود.
راقم حروف گوید: از همین کلام امیرالمؤمنین علیه السلام که میفرماید این نفس ناطقه را انبعاثی نیست اشارت بآنست که از ترکیب اعضای عنصر به حیوانیه منبعث نمیشود تا بافنای آنها فانی بشود، بلکه جوهری است که از خارج سریان
میکند و مایه حیات هیکل حیوانی میگردد، و بعد از تلاش آن اجزاء و اعضا بمراکز علویه و مقام اعلی باز میگردد، و هرگز فنانپذیرد و به بقای لایزال برخوردار است.
بالجمله میفرماید: و اما نفس کلیه الهیه را نیز پنج قوه است: اول بقای در فنا، یعنی بودن در نبودن، دوم عز در ذل یعنی گرامی بودن در عین خواری سیم فقر در غنا یعنی خویشتن را درکمال نیازمندی دانستن در حضرت بی نیاز در عین توانگری، چهارم صبر در بلا یعنی شکیبائی بر ورود بلاها، پنجم نعیم در شقا یعنی در نهایت بدبختی و سختی روزگار در کمال نعمت روز سپارند.
و این نفس کلیه الهیه را نیز دو خاصه است: یکی حلم یعنی بردباری و آن دیگر کرم و مبدای آن از خدایتعالی و بازگشت او بدوست لقوله عز و جل «فنفخنا فیه من روحنا» و اما بازگشتن بخدای چنانست که میفرماید: «یا ایتها النفس المطمئنة ارجعی الی ربک راضیة مرضیة» و عقل وسط کل است تا که از شما کسی بیرون از عقل از خیر و شر سخن نکند.
علامه مجلسی اعلی الله مقامه در کتاب السماء و العالم میفرماید که این خبری است که پاره از صوفیه در کتب خویش از کمیل بن زیاد روایت کرده اند و این اصطلاحات در اخبار معتبره متداوله بنظر نرسیده و باضغاث احلام صوفیه همانند است چنانکه پاره ی از صوفیه در شرح این خبر میگویند که آن دو نفس نخستین که در کلام آنحضرت مسطور است یعنی نامیه نباتیه و حسیه حیوانیه اختصاص دارند بجهت و جنبه حیوانیتی که دردنیا و آخرت محل الم و لذت هستند و آندو نفس دیگر یعنی ناطقه قدسیه و کلیه الهیه بطرف انسانیت اختصاص دارند.
و این هر دو در هر دو نشئیه سعادتمند باشند، بخصوص کلیه الهیه که هرگز دستخوش قوارع شقاوت نمیشود چه از عالم شقا نیست و شقا را در آن راهی نباشد بلکه از روح الله منفوخ باشد از اینروی هیچوقت از هیچوجه آثار آلام را
در وی تطرق نباشد (2) و این نفس شریف در اکثر مردمان موجود نیست بلکه از هزاران هزار یکتن را این نصیبه نباشد که دارای این نفس گردد.
و همچنین جوارح و اعضا را نه از لذت نوشی و نه از الم نیشی است چنانکه چون مریض که از جراحتی رنجور و نالان میباشد چون سر بخواب می نهد با اینکه زنده و صاحب حس موجود است و نیز آن جراحت که در حالت بیداری از آن دردناک بود نیز در وی موجود است هیچ دردی و المی احساس نمیکند چه دریابنده ی آن الم یعنی آن نفس در این حالت نیام آن شخص از عالم شهادت و شهود به برزخ توجه کرده و از اینعالم مشهود انصراف جسته و چون دیگر باره بعالم شهود روی نمود و رنجور بیدار گشت اینوقت این آلام در وی بر پای شود پس در عالم برزخ نیز همین عالم را دارد، هر وقت از جسد انتقال کرد الم یا لذت از وی منتقل شود و بر این نهج است حالت او در آخرت.
معلوم باد که اگر روایت اینحدیث و نقل آن از حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام بصحت مقرون باشد نه آنست که مقصود این باشد که نفس بر چهار رقم است بلکه مقصود درجات نفس است زیرا که نفس یک نوع بیش نیست.
علامه حلی نور الله مرقده در کتاب معارج الفهم میفرماید مردمانرا در حقیقت نفس اختلاف فراوانست و از جمله آنان آنچه محل اعتنا است این است که نفس یا جوهر است یا عرض یا مرکب از جوهر و عرض و اگر جوهر به تنهائی باشد از دو حال بیرون نیست یا متحیز است یا متحیز نیست و اگر متحیزه باشد یا منقسمه است یا نیست، و بهر یک از این اقوال قائلی اعتقاد ورزیده است و مشهور دو مذهب است یکی این است «ان النفس جوهر مجرد لیس بجسم و لا حال فی الجسم و هو مدبر لهذا البدن» یعنی نفس گوهری است مجرد که نه جسم است و نه در جسمی حلول گیرد و او مدبر این بدن عنصری است و جمهور حکما بر اینقول رفته اند و از شیخ مفید و بنی نوبخت که از اصحاب ما هستند نیز باین طور مسطور است.
قول دوم این است که «انها جوهر اصلیة فی هذا البدن حاصلة فیه من اول العمر الی آخره لایتطرق الیها التغیر و الزیادة و لا النقصان» یعنی نفس جوهریست اصلیه و بالأصاله که در پیکر عنصری حاصل میشود و از آغاز زندگانی تا پایان عمر در این بدنست و هیچ تغییر و زیادت و نقصان در او راه نکند.
و نیز علامه رفع الله درجته در شرح خود میفرماید که مردمانرا در ماهیت نفس و اینکه آیا نفس جوهر است یا جوهر نیست اختلافست و آنانکه جوهر میدانند اختلاف نموده اند که آیا جوهری است مجرد یا غیر مجرد و آنچه حکمای باستان وجماعتی از متکلمین مثل بنی نوبخت و شیخ مفید از امامیه و غزالی از اشاعره بر آنرفته اند این است که نفس جوهریست مجرد نه جسم و نه جسمانی و علامه میفرماید مصنف (3) نیز همین قول را اختیار فرموده است.
و محقق طوسی رضی الله عنه در کتاب الفصول خود میفرماید آنچه انسان بآن اشارت می کند گاهیکه میگوید من یعنی میگوید من چنین کردم و من چنین رفتم و من چنین خواهم الی غیر ذالک اگر این من عرض باشد محتاج بمحلی خواهد بود که بدان متصف گردد لکن انسان بالضرورة بچیزی متصف نیست بلکه باوصافی متصف میشود که این اوصاف جز خود انسانست پس جوهر خواهد بود الی آخر کلامه.
و نیز علامه مجلسی اعلی الله مقامه در کتاب مسطور میفرماید باین ادله محکمه معلوم میشود که انسان عبارت از این جسم نیست چنانکه فخر رازی در تفسیر کبیر خود مسمی بمفاتیح الغیب در ذیل تفسیر سوره مبارکه بنی اسرائیل باین ادله اشارت کرده است.
اول این است که علم بدیهی حاصل است که اجزاء این جثه آدمی بزیادت و نقصان متبدل می شود گاهی بر حسب نمود و ذبول (4) و گاهی بر حسب فربهی و نزاری
و علم ضروری حاصلست که آنچه متبدل و متغیر است با آنچه ثابت و باقیست متغایر میباشد و با اینمقدمات علم قطعی حاصل میشود که انسان عبارت از مجموع این جثه نیست.
دوم آنست که انسان در آن اوقات که بامری مخصوص فکرش را مشغول و همتش را متوجه ساخته از نفس معینه خویش غافل نیست چه در این حال بسیار باشد که گوید من خشمناک یا فرحناک یا مایل بودم و کلام ترا می شنودم و دیدار ترا میدیدم و تاء ضمیر «غضبت وابصرت» کنایه از نفس مخصوصه اوست پس آدمی در اینحال بنفس مخصوصه خویش عالم واز اعضا و ابعاض بدن خود غافل بوده است.
سیم این است که هر یک از افراد جهانیان بصریح عقل خود حکم میکند باضافه کردن هر یک از این اعضا را بنفس خویش چنانکه میگوید سر من، چشم من، دستم من، پای من، زبان من، دل من، بدن من و البته مضاف غیر از مضاف الیه است پس لازم میشود که آنچیزیکه همان انسان باشد با جمله این بدن و هر یک از این اعضا مغیر باشد.
اگر گویند: اگر حجت این است بسا میشود که انسان میگوید نفس من و ذات من و در اینحال نفس و ذات را بنفس خود مضاف میدارد و با اینصورت لازم میگردد که نفس و ذات شییء مغایر با نفس و ذات او باشد و اینمحال است.
درجواب گوئیم که از برای نفس قوای متعدده میباشد از قوه عاقله که اقصی مراتب نفس است تا قوه لامسه تماما مراتب نفس است ونفس متحد الوجود است با همه این مراتب، پس هر فعلی و هر اثری از این قوی صادر شود یا تأثیری در این قوی پیدا شود نفس همه را نسبت بخود میدهد و مراد از نفس من و ذات من مرتبه ی از مراتب نفس است زیرا که یک وجود است که ساریست در همه مراتب.
و در هر صورت معین است که انسان یعنی نفس ناطقه انسانی غیر از بدن اوست چه بسیار افتد که لختی از بدن مردن پذیرد و انسان زنده باشد یا چند پاره از اعضایش را قطع نمایند و همچنان زنده است و بهمان کیفیات خود باقیست
و او خود همیگوید من همانم که پیش از این بودم جز آنکه دست مرا یا پای مرا بریدند و این برهان یقینی است که این انسان چیزی است که مغایر این اعضا و ابعاض است.
و نیز آیات قرآنی و اخبار انبیاء و اولیاء یزدانی که بر طبق این مطلب وارد است بسیار است و اینکه خدای میفرماید «ایتها النفس المطمئنه ارجعی الی ربک راضیة مرضیة» و اینخطاب ارجعی در حال موت بدو متوجه است و دلیل بر آن است که آنچیزیکه بعد از موت این جسد در حضرت خدای راضی و مرضی است آنراضی و مرضی جز حقیقت انسان نیست.
و بار مینماید که انسان بعد از مرگ این جسد و این کالبد انسانی زنده بخواهد ماند و زنده غیر از مرده و انسان یعنی حقیقت انسانیت مغایر با جسداست و آنچه راجع بحضرت ودود میگردد بیرون از این کالبد مرده است.
و نیز تمامت امم و اهل هرمذهب بهر عقیدت که هستند نذوراتیکه از برای اموات خویشتن مینمایند و بآهنگ زیارت ایشان میروند و دعای خیر میکنند اگرایشان را بعد از مردن زنده ندانند و گوهری مجرد و نفیس را از ایشان باقی نشمارند این اعمال ایشان بجمله لغو و بیهوده خواهد بود.
و نیز بسیار افتد که انسان خوابها بیند و پدر و مادر و اقربای خویش را بنگرد و ایشان او را به پاره ی اشیاء مخفیه دلالت کنند که در بیداری دریابد یا او را در عالم رؤیا بقضاء دینی وصیت نمایند و در بیداری مطابق با واقع گردد و اگر نه آن بودی که بعد از مرگ زنده و باقی میماند این امر نشاید.
و بسیار افتاده است که کسی پدر خویش یا دیگریرا پس از مرگ وی در خواب بیند که بعذاب دچار است و سبب عذابرا باز گوید که حق فلان شخص بر ذمه منست یا بفلانکس ستم رانده ام و او مرا بحل نداشته است و چون اینشخص سر از خواب برگرفته و آن کار را چاره کرده دیگر باره ویرا در خواب نگرد که از آن فرسایش آسایش گرفته و در حق وی دعای خیر رانده است.
و هم بسیار افتد که کسی میتی را در خواب دیده و از وی از آینده خبری بشنیده و پس از روزگاری با واقع مطابق یافته است و هم بسیار بوده است که طلبه علوم در پاره ی مسائل علمیه متحیر مانده اند یا محلش را ندانسته اند و مصنف آن کتابرا پس از آنکه سالیان دراز از مرگش بپای رفته بخوابدیده اند و آنمسائل را در میان نهاده اند و حل معضل کرده اند، بلکه گاهی باز نموده است که این مسئله در فلان کتاب و آن کتاب در فلان موضعست و در فلان صفحه از طرف یمین ویسار مرقومست و چون سر از خواب برگرفته اند یکسان دیده اند.
وهم فراوان افتاده است که در شداید امور و جلایل مهام از ارواح مقدسه بزرگان کرام امداد خواسته اند و بهمان وسیله از آن بلیت رستگار شده اند و نیز بسیار افتاده است که فلان شخص شاعر را در خواب دیده اند و شعرها از وی استماع نموده اند و چون بیدار شده اند در خار داشته اند با اینکه بآنشعر عارف نبوده اند و هرگز نشنیده بودند.
و نیز بسیار بوده است که از اموات در عالم رؤیا خبر مرگ خود را شنیده اند و چنان یافته اند و این بدیهی است که این اثر از آن کالبد خاکشده ناشی نگردیده است و از چیزیست که مغایر این جسد است و بعد از تلاشی و مرگ جسد باقی مانده است.
دیگر اینکه مثلا با زید و با عمر و خطاب بامر ونهی میشود و او یا حضور دارد یا در جای دیگر است، و در مرای و منظر نیست پس معلوم میشود که این خطاب بچشم یا گوش و سایر اعضای او نیست بلکه بچیزیست که غیر از این جمله است و علم ضروری حاصلست بر اینکه اجزای بدن مستقلا عالم و فاهم نیستند تا ادراک مطلبی نمایند پس مدرک آنچیزیست که غی از بدنست.
چنانکه بسیار افتد که کسیرا اندیشه بجائی و کاریست و با چشم باز و گوش شنوا و دست کارگر و پای راه بر نمی بیند و نه می شنود و نه کاری میکند و نه راهی میرود بلکه بآنجا که مقصود اوست نمیرود و آن کار را که خود خواسته
است نمیکند و آنرا که میخواسته است نشده است و بآنجا که آهنگ داشته است نرفته است بلکه چشم باز بجائی که باید نمیرود و بچاهیکه نباید فرو میافتد بلکه بسا میافتد که آسیبی بروی میرسد و مدتی از زحمت و الم آن باخبر نیست و چون با خود میگردد و التفات میجوید از آن صدمت ناله برمیآورد.
بعلاوه نیز در حواس باطنیه نیز اینحال پدید افتد مثلا کسی دچار اندوهی بس بزرگست بناگاه بشارتی از جهتی بدو رسانند یا مقصودی را حاصل بیند اما هیچ نداند و نفهمد و بعد از مدتی لذتش را دریابد، یا بیم وخوفی در وی پدید آمده آنچه در حافظه داشته از خاطر بسپارد یا در قوه ماسکه و جاذبه و دافعه او اختلال میرسد.
و همچنین بسیار افتد که مردمان کهن سال که قوای حیوانیه ایشان جانب انحطاط گرفته است و از تغذیه اثر تنمیه ننگرند و از بدل ما یتحلل چون جوانان کامران نشوند چون در خیالات روحانی ایشان و غذاهای باطنی روح ایشان لذت پدید گردد فربه و با فروغ گردند.
چنانکه در ارباب مناصب مشهود است که با اینکه مجال تقویت قوای جسمانیه را ندارند و از خوردن و آشامیدن و خفتن بهره کامل ندارند بسبب فرح و خرمی که مایه تغذیه روحست روز تا روز فربی تر و با نشاط تر میشوند و چون حالت عزلت یابند بامدادش نزار و شکسته گردند چنانکه با روز گذشته هیچ مشابهت ندارند.
و بسیار جوانان تنومند هستند که چون دچار اندوهی و صدمت روحانی شوند از پیران شکسته بال ضعیف تر شوند یا کسی را بیم قتل و یا صدمتی دهند با اینکه أبدا دست فرسود ضرب و رنجی نشود، ساعتی بر نیاید که چنان لاغر شود که اقربای او او را نشناسند و اگر از افتادن بچاه یا از نزاری این مرد یا حرکات برخلاف مقصود بپرسند وباز پرس نمایند زبان بمعذرت برگشاید که من در آن حال با خویش نبودم از این روی این جمله بخطا گردید.
از این برتر گاهی افتد که انسان خواهد در مهمی مخصوص تفکر نماید و چون ساعتی بگذرد او را معلوم میافتد که فکر او در کاری دیگر که نه مقصود او
است صرف شده است.
از این برتر بسیار شود که مهمی پیش آید که در ترتیب آن اندیشه و فکر لازمست و انسان خواهد فکر کند یا بیندیشد اما آنقدرت و استطاعت نیابد چه در آنحال نفس ناطقه را ملالی بوده است از این روی قوای باطنی و ظاهری را ضعف و کندی پدید شده است و از تکلیف خود باز ماند.
پس معلوم شد که نفس جوهر است چه موصوف بعلم و قدرت و تدبیر و تصرف است و هر چه باشد باین شان جوهر است و جوهری واحد است که بتکالیف الهیه مبتلا است چنانکه آیه شریفه «انا خلقنا الانسان من نطفة أمشاج نبتلیه فجعلناه سمیعا بصیرا» تصریح مینماید که انسان شیئی است واحد بتکالیف الهیه و امور ربانیه مبتلا است و بسمع و بصر موصوف و مجموع بدن یا عضوی از اعضای بدن این حکم را ندارد.
پس نفس شیئی است که با جمله بدن و اجزای بدن مغایر است، و اوست موصوف باین صفات، فخر الحکماء المتألهین حکیم ربانی آخوند ملا صدرا رفع الله درجته در شرح اصول کافی میفرماید که انسان در این نشأة دنیاویه از بدن طبیعی مظلم سفلی و از روح ملکوت علوی مرکبست و هر یکی از این دو را خاصیتی است که بیرون از خاصیت آن دیگر است.
پس خاصیت روح گاهیکه درجه کمال گیرد علم و معرفت است و خاصیت بدن چون نیرو یابد حرکت و استحاله است و نیز خاصیت روح بقا و دوامست و خاصیت بدن دثور و انصرامست (5) و مع ذالک هر یک از این دو را در این نشأة لطیفه بآندیگر حاجت است.
و علت تعلق نفس باین بدن کثیف ظلمانی و هبوط آن از عالم نور و معدن سرور اسباب نقص و قصور آنست لاجرم در استکمال و بلوغ خود از حدود نقص بدرجه کمال بسعی و عمل و حرکات علمیه و عملیه و اعمال و طاعات بدنیه و قلبیه حاجتمند میشود و تمامت این جمله جز بدستیاری این بدن نتواند شد پس نفس در
تحصیل کمال ببدن محتاج و بدن نیز گاهی که باقی و زنده است در تغذیه و تکمیل و تولید مثل به نفسی که تدبیر او بدوست نیازمند است.
پس هر یکی از این دو بآن یک مفتقر و منتفع است چنانکه مثلا مردی زمین گیر و شخصی کور باشد و نفس که محبوس در این کالبد عنصری است بمنزله ی آن بصیر است که هیچش نیروی راه رفتن نباشد و بدن که از اجزای کثیفه ظلمانی است چون آنکور راهسپار است که هیچ نتواند دید و چون این هر دو با هم یار و معین شدند از سلوک طریقیکه بمطلوب راه نماید امکان یابند و بمقصود ظفر جویند.
باینصورت که آنکس که بیناوزمین گیراست بر آنکس که کور باشد و راهسپار سوار گردد و هر دو در بساتین عشرت و مناهل شهوت ومراحل نعمت و لذت گردش گیرند و بمشارب و مآکل و مناکح متنع گردند و با اینحال اگر آن کور بخواهد بدون راهنمائی در این مقامات سیر کند البته در چاهی یا جائی خطرناک درافتد یا درنده او را بدرد و هلاک شود و نیز براه مقصود کام سپار نشود و هر چه بیشتر راه سپرد از مقصود دورتر شود پس باید با آن بصیر حذوا القذه بالقذه (6) متابعت جوید تا بمقصود پوید.
و همی حکیم ربانی در کتاب مفاتیح الغیب در کیفیت ادراک فرمودن نفس معقولات کلیه را و نیز در دیگر موارد بیانات مفیده دارد.
حاصل اینکه نفس انسانیه بقیاس بمدرکات حسیه و خیالیه خود بفاعل مخترع اشبه است تا بقابل متصف و باین دلیل بسیاری از مشکلات متعلقه بادراک نمودن نفس امور انفعالیه را آسان مینماید و کیفیت ادراک نفس صور نفسیه الهیه را با نهایت شرف و علو آنها و بعد آنها از اقلیم نفس متعلقه باجرام و مشاهده آنها را تاما که حکم مشاهده نوریة و رؤیت کامله عقلیه نوریه باشد برای نفس میسور نیست.
و این عدم استطاعت نه از آنست که حجابی در میان نفس و بیچارگی نفس و استیلاء احکام طبیعت ظلمانیه است بر نفس لاجرم بمشاهدتی ضعیف نائل میشود چنانکه کسی باین چشم ظاهر حسی کسی را از دور بنگرد و بسبب بعد مسافت آن مرئی را
بر اشیاء کثیره محتمل شمارد.
لاجرم نفس انسانی مادامیکه در این عالم هست تعلق و تعقلش باشیائی که عقلیة الذوات و مفارقة الوجودات هستند تعلقی ضعیفست و بجهت ضعف این ادراک از دریافت انوار عقلیه چنانکه باید مستفیض نمیگردد.
و یا اینکه نفس نوری است از انوار إله که فایض بر هیکل بشریست و هم جوهریست زنده و قائم بذات خود و عالم و مرید و سمیع و بصیر و قادر است اما قدیم نیست بلکه ممکن و حادیث است و بمؤثری قدیم وحی و قیوم و عالم قادر و مرید و سمیع و بصیر علی وجه اعلی و الطف محتاجست و بسبب اینکه نفس در مبدء فطرت از علوم خالی و بالقوه عقل و از آن پس عقل بالفعل گردید پس او را معلم مکملی دیگر است چه هیچ چیز خویشتن بخویشتن تکمیل نتوانند یافت.
و اگر گوئیم معلم نفس فی اصل الفطرة عقل فعال نبوده بمعلمی دیگر نیازمند خواهد شد و آن معلم نیز معلمی دیگر جوید اینوقت تسلسل لازم شود پس لامحاله و لابد گوئیم معلم او جوهری کامل عقلی است چنانکه خدای تعالی فرماید «علمه شدید القوی» و وجود جوهر کامل عقلی دلیل بر وجود مبدء اول است که خدای عز و جل باشد.
معلوم باد که عقل فعالی که مربی نفوس ما است برای او وجودیست فی نفسه لنفسه و وجودیست فی انفسنا لانفسنا چه کمال نفس انسانیت و تمام آن وجود عقل فعال است برای آن و گردیدن آن نفس است عقل فعال و اتحاد نفس است با وی.
همانا غایت هر چیزی آن است که وجود آن غایت برای او مناسب و صحیح باشد و آنچه را که بدان وصولی نباشد نتواند غایت و علت تمامیت این شیء باشد و آن کسان راکه قبول این امر برای ایشان اشکال یافته و صعب می شمارد که شیئی واحد چگونه برای شیء واحد فاعل متقدم و غایت متاخره تواند بود برای این است که این کس جز وحدت عددیه که در موضوعات جسمانیه که بتکرر آن کثرت
عددیه از نوع واحد حاصل میشود تصور نکرده است.
و بعد از این جمله گویم نفس انسانیه را خدای تعالی دارای دو وجه فرموده یک وجهش بجنت عالیه است و آن وجه باب داخلی اوست بسوی عالم ملکوت و غیب و وجه دیگرش بسوی جنت سافله است و آن باب خارجی اوست بعالم ملک و شهادت و هر یک از این دو وجه از اشیائی است که آثار مختصه آن در آن نفس اثر میکند و نفس بسبب آن تغیر جوید و در اطوار منقلب میگردد تا گاهیکه یا در زمره ی ملائکه یا در حزب شیاطین انخراط گیرد یا مابین ایشان متردد گردد.
و بیان این مطلب اینست که آن وجه نفس که بسوی این عالم روی دارد، بقوی و مشاعر توجه جوید که برای هر یک از اینها لذتی در ادراک ملایم با آنها یا مماثل با آنها باشد و نفرتی است در ادراک آن چیزی که مخالف آنها یا مضاد آنها است و لذیذ و مؤلم برای هر یک از آنها غیر از لذایذ و مؤلم برای آن دیگر است.
چنانکه برای بصر مبصراتی و برای سمع مسموعاتی و برای لمس ملموساتی و برای شم مشموماتی و برای ذوق مذوقاتی و برای قوه واهمه رجائی و خوفی است و این جمله برای مدرکاتست و اما برای حرکات همانا قوت شهوت را لذت در حصول مشتهیات والم در فقدان آن باحصول اضداد آن می باشد و قوت غضبیه ی را لذت در ظفرمندی و انتقام والمش در حصول نقیض آنست.
پس قوه باصره چون ادراک نماید مثلی موجود در خارج یعنی صورت آن در وی حاصل شود، از حصول اینصورت بصریه صورتی دیگر در پیشگاه خیال لازم میشود و نفس بر آن واقف می گردد و در هنگام توقف بر صورتی لذت آورنده یا الم نماینده در نفس اثری با دید آید که آنرا اراده یا کراهت نامند.
و همچنانکه این آثار از جهتی برای نفس در هر حال از خارج حاصل می شود یا از ظواهر حواس مثل حواس پنجگانه یا از بواطن حواس مثل مبادی تخیلات و خواطر و بر هر یک از این دو وجه آثار بجای میماند هر چند اسباب زایل گردد چه آنها معدات هستند.
نمی بینی چون تو حواس را استعمال کنی بوسیله هر حسی صورتی در خیال حاصل میشود و این خیال باقی میماند اگر چند از احساس بآن باز شده باشی و از آن پس خیال از چیزی بچیزی انتقال جوید و بحسب آن منتقل میشود نفس از حالی بحالی چندانکه این احوال ملکه راسخه میگردد.
پس از آن برای هر جنسی از اجناس این ملکات مبدء نفسانیه و قوه استعدادیه ایست که بسبب آن استعداد میجوید نفس که برای او صورتی حاصل شود که در سرای آخرت بر آن محشور آید.
و چون معلوم افتاد که نفس ذات وجهین است، پس باز نموده آید که نفس از جهت ذاتش گویا جوهری است عقلی ثابت بالقوه و از جهت تعلقی بطبیعت جوهری متجدد غیر ثابت است و ایندو جهت شبیه میگردد بآنکه یکی از آن دو مقومه ذاتیه باشد مر نفس را و آن دیگر لاحق بذات نفس باشد چه نفس اضافه ی بطبیعت است و بسبب اینکه همیشه انقص فرع اکمل و قوه قبل از ضعف است و هر وقت این اضافات از وی ساقط شد بمنبع اصلی و حیز عقلی خود بازگشت میجوید.
و طبیعت در اقطار هاویه که از عالم بقاء و نورو وحدت دور است و از عالم عقل خارج ساری میشود چه بآن عالم عالم نیست و حالت شوق بآنش نباشد و نیز بحسب هویت شخصیت خود عارف و مشتاق ببقاء و دوام نیست وهم بقای او جز بنفس ممکن نباشد، و چون نفس جوهریست نورانی ملکوتی ناچار در این ظلمتکده آخشیجی دوام نجوید چه بودن او د راین عالم عنصری موجب محنت و عذاب اوست و بهر روزی باشد «شود بعالم رضوان که مرغ آن چمن است«.
و این هبوط او از عالم ملکوت بعالم طبیعت و حبس او در این زندان ترکیبی و سکون او در آنجا بجهت نقصان و عصانیست که او را در مبدء وجود دریافته یا خطیئتی است که در اول کون از وی صادر شده و بآن علت متوجب دچار آمدن در این سراچه محنت گشته است و چون از گناه خود بیرون آمد مکان بلیت نیز برجای نمیماند چنانکه زندان چون از زندانیان فارغ گشت حاجتی بآن نیست.
از اینروی در حکمت الهیه و سنت ربانیه زوال طبیعت و تلاشی و دثور و فنای آن واجب گشته چه بعد از خروج نفس بمحل خود حاجتی باین قالب که زندان آن جوهر نفیس است نیست و چون نفس بموطن اصلی بیرون شد و بحضرت آفریدگار خود بازگشت، طبیعت بعالم دثور هاویة الی هاویة نائیة الی نائیة باز میگردد.
و اینکه نفس بیمناکست که از این حبس ممتلی از محنت و بلا بیرون شود و باین نیرانس نمیجوید برای آنست که مبادا بمحبسی دیگر که از این زندان شدیدتر است انتقال یابد اما آنانکه بدرجه یقین واصل شده اند و میدانند که پروردگار خویش را ملاقات و بحضرت اورجوع مینمایند از کمال شوق بلقای پروردگار و دار کرامت ایزد دادار همیشه مردن و رستن از این سراچه ی پرآفات و کثافات و بلیات و محن را خواستاراند و دوست و محب محبوب حقیقی باشند.
چنانکه خدای میفرماید: «ان زعمتم انکم اولیاء الله من دون الناس فتمنوا الموت ان کنتم صادقین» اگر خویشتن را دوستدار حضرت ذی المنن میدانید پس آرزوی مرگ نمائید اگر در دعوی محبت صادق هستید چه تا انسان از این کالبد عنصری جان بیرون نبرد و از این علاقات فراغت نجوید و قلب خویش را مخصوص تجلی انوار نور الأنوار مطلق نگرداند بجانان نمیرسد.
معلوم باد که از اینکه گفتیم بعد از خروج گوهر گرامی نفس از این ظلمتکده ی قالب عنصری و تلاشی و دثور این قالب بر حسب اقتضای حکمت ربانی و رجوع نفس بحضرت باری نه آنست که این جسم متلاشی داثر را دیگر عودی نشاید.
بلکه خداوند قادر چنانکه در مواضع عدیده در قرآن کریم فرموده همین قالب را در قیامت برای قیام عدل و مجازات عود میدهند «قل یحییها الذی أنشاها اول مرة و هو بکل خلق علیم» و براهین و اخباریکه در این باب وارد است عقلا و نقلا کتابی مبسوط خواهد.
ونیز حکیم ربانی رفع الله درجته در مفاتیح الغیب میفرماید که گر مرکبست از آب و خاک و آب مطیه حیات و زندگیست چنانکه خدای عز و جل میفرماید:
»و من المآئ کل شی حی» و خاک مطیه ی نفس نباتیه است و چون با هم امتزاج یافتند نفس حیوانیه از آن متولد می گردد، چه مرکب این نفس روح حیوانیست و این نفس روح حیوانیه مطیه روح انسانی و جوهر نطقی است بجهه مناسبت روحیه در میان ایندو.
ونیز در ذیل مطلبی دیگر فرماید که نفس ناطقه انسانیت از سنخ ملکوت و جوهر لاهوت است و هر وقت این نفس باین مبادی عالیه تشبه جست و باخلاق خدایتعالی در دو صفت علم و عمل تخلق گرفت هر چند از آنمقام ناقص برتر باشد بآن افعال که در خور ملکوتی و لاهوتی است کارگر آید.
و این جمله چون آهنی گداخته و زجاجه صافیه ایست که از شراب ارغوانی مملو باشد و حدیده ی حامیه از اشراق و احتراق و حرارت همان مینماید که آتش نماید اما نه اینکه همان صفت آتش را یافته باشد و آنرا آتش شمارند اما چون بصورت آتش که سوزنده و فروزنه است متصور میشود حکم نار پیدا تواند کرد و شیشه صاف و پاک بسبب کمال صفائی که در وی است بلون خمری که در آن ریخته اند مینماید چه از صفتی که مخالف و ضد صفت آنچه در آنست خالیست از این روی باوی یکسان گردد چنانکه گفته اند:
رق الزجاج و رقت الخمر
فتشابها و تشاکل الأمر
فکأنه خمر و لاقدح
و کأنه قدح و لاخمر
ولایتعجب من عنایة الخالق الرزاق حیث یرزق من یشاء بغیر حساب.
در جستن جام جم بسی پیمودم
روزی ننشستم ودمی نغنودم
زاستاد چو وصف جام جم بشنودم
خود جام جهان نمای عالم بودم
و در مقام دیگر فرماید که شان نفس انسانیت این است که بدرجه ی نائل و بالغ آید که جمیع موجودات اجزاء ذات او گردد وقوای آن در تمامت موجودات ساری شود و وجودش غایت کون و خلیقت آید.
و نیز فرماید: کمال نفس ناطقه که بدان اختصاص دارد این است که آنمقام
و درجه عالیه را دریابد که با عقل کلی که باقی ابدیست اتحاد جوید و صورت کل و هیئت نظام اتم و خیری که از مبدء کل که خدای باری جل ذکره در عقول و نفوس و طبایع و اجرام فلکیه و عنصریه الی آخر اجزاء الوجود فایض ساخته در وی تقریر پذیرد و کیفیت تدبیر خدای باری را در اشیائی که از او آخذ است بسوی ادنای آن «ثم العائدة الیه الوجود العارجة من ادناها إلی اقصاها«.
و آن وجودی را که در قوس نزول تا بمرتبه هیولای اولی نازل شده بود ثانیا بمراتب عالیه خود ترقی نمود و بکمالات وجودیه خود فائز گردید و باقصی درجه کمالات رسید تصور نماید چنانکه خدای تعالی می فرماید: «یدبر الأمر من السماء إلی الأرض ثم یعرج إلیه«.
پس به نیروی خود عالم عقلی گردد که هیئت کل در آنست «وینقلب الی اهله مسرورا» و این است سعادت حقیقت و کمال اتم و در جای دیگر فرماید که نفس آدمیه مادامی که جنین فی الرحم است در درجه نفوس نباتیة است علی مراتبها بعد تخطی درجة الطبیعة الجمادیة بحرکت جوهریه نفس از مرتبه جماد که مرتبه منوی است متحرکست بسوی مرتبه نبات و از مرتبه ی نبات بمرتبه ی حیوان و از حیوان بانسان.
پس جنین در این حال نبات بالفعل و حیوان بالقوه است چه حس و حرکت ارادیه برای او بالفعل نیست و باین قوه از سایر نبات ممتاز می شود و چون از شکم مادر بیرون شد نفس او در درجه نفوس حیوانیت است تا اوان بلوغ صوری و این شخص در اینحال حیوان بالفعل و انسان بالقوه است و از آن پس بادراک اشیاء به نیروی فکر و رویت نایل میگردد تا گاهی که بدرجه بلوغ معنوی و استعداد عقلی در حدود چهل سالگی غالبا برسد.
و این در صورتیست که در وی استعداد ارتقاء بحد نفس قدسیه باشد و این شخص در این وقت انسان بالفعل و ملک بالقوه است و اگر وی نباشد یا شیطان یا غیر آن خواهد بود بالقوه.
خلاصه مطلب آن است که اگر توفیق پروردگار باوی یار گردد و در سبیل قدس سالک و نفسش بمرتبه قوه قدسیه بالغ شود چون بمیرد و این کالبد را بگذارد ملک بالفعل از ملائکه إله خواهد گشت و اگر از راه حق گمراه و بعرصه غوایت اندر افتد یا شیطانی از شیاطین شود یا با حشرات محشور آید.
علامه مجلسی اعلی الله مقامه در کتاب سماء و عالم میفرماید که محقق کاشانی در کتاب روض الجنان فرموده است که مذاهب و عقاید مختلفه که در حقیقت نفس چنانکه در السنه دایرر و در کتب مشهوره مذکور میباشد بر چهارده قسم است:
یکی این است که حقیقت نفس همین هیکل محسوس است که از آن ببدن تعبیر کنند.
دوم این است که نفس همان قلب است که عبارت از عضو صنوبری الشکل لحمانی مخصوص است.
سیم این است که نفس همان دماغ است.
چهارم این است که نفس عبارت از اجزائی لایتجزی است که مقامش در قلب است و نظام و آنانکه بمذهب او رفته اند بر این عقیدت باشند.
پنجم این است که حقیقت نفس اجزاء صلبیه ایست که از منی و نطفه متولد می شود.
ششم این است که نفس همان مزاج راگویند.
هفتم آنست که نفس روح حیوانی است و آنچه گفته اند که نفس جسمی است لطیف که در بدن سریان میکند مانند سریان آب در گل و ورد و روغن در سمسم باین مذهب نزدیک است.
هشتم این است که حقیقت نفس همان آب است.
نهم این است که حقیقت عبارت از آتش و حرارت غریزیه است.
دهم آن است که نفس همان نفس است.
یازدهم این است که حقیقتش همان ذات واجب الوجود است تعالی عما یقول
الظالمون علوا کبیرا.
دوازدهم این است که حقیقت نفس عبارت از ارکان اربعه است.
سیزدهم این است نفس صورتی است نوعیه که بماده بدن قائم است و جماعت طبیعیین بر این عقیدت هستند.
چهاردهم این است که نفس جوهریست مجرد از ماده جسمیه وعوارض جسم و مر آنرا تعلقی است با بدن از قبیل تعلق تدبیر و تصرف و موت عبارت از قطع از ین تعلق است و این مذهب حکمای الهیین و اکابر صوفیه واشراقیین است ورای محققین از متکلمین بر این مذهب استقرار یافته است مثل امام فخر رازی و غزالی و محقق طوسی و جز ایشان از اعلام این طبقه و نیز کتب سماویه بر این اشارت کند و انباء نبویه بر این منطویست و امارات حسیه و مکاشفات ذوقیه این یک را مطلوب میشمارد.
مرحوم فیض کاشانی درکلمات مخزونه میفرماید در این کلمه اشارت میرود بتعدد نفس فی ذاتها و باین بیان مراتب نفس انسانیت آشکار میشود: روایت کرده اند که مردی اعرابی از حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام از توصیف نفس پرسش کرد «فقال له: عن أی نفس» تسأل فرمود از کدام نفس میپرسی عرض کرد ایمولای من آیا نفس متعدد است: فرمود آری نفس نامیه نباتیه و نفس حسیه حیوانیه ونفس ناطقه قدسیه ونفس الهیه ملکوتیه کلیه است عرض کرد ایمولای من نفس نباتیه کدامست فرمود «قوة اصلها الطبائع الأربع بدو ایجادها مسقط النطفة مقرها الکبد مادتها من لطائف الأغذیة فعلها النمو والزیادة وسبب فراقها اختلاف المتولدات فاذا فارقت عادت إلی ما منه بدئت عود ممازجة لاعود مجاورة«.
یعنی نفس نباتیه عبارت از قوه ایست که اصلش طبایع چهارگانه یعنی سودا و بلغم و دم و صفرا است و ابتدای وجودش در حال سقوط نطفه ایست در رحم و مقر آن جگر است و ماده آن از لطائف اغذیه است و کار او نمو و فزونی است و سبب فراق او از بدن اختلاف متولدات است یعنی چیرگی یکی از اخلاط اربعه بر دیگری و چون از بدن مفارقت گرفت به آن مقام که از آنجا بدایت گرفته بود باز شود و این
عود بر سبیل ممازجه است نه از در مجاورت.
اعرابی عرض کرد ایمولای من نفس حیوانیه چیست فرمود «قوة فلکیة و حرارة غریزیة اصلها الافلاک بدو ایجادها عند الولادة الجسمانیة فعلها الحیاة و الحرکة و الظلم و الغشم و الغلبة و اکتساب الاموال و الشهوات الدنیویه مقرها القلب و سبب افتراقها اختلاف المتولدات فاذا فارقت عارت الی مامنه بدئت عود ممازجة لا عود مجاورة فتعدم صورتها و یبطل فعلها و وجودها و یضمحل ترکیبها» یعنی نفس حیوانیه عبارتست از قوتی فلکی و حرارتی غریزی و طبیعی، اصلش افلاکست و ابتدای پدیداریش هنگام ولادت جسمانیه است کار او حیات و حرکت و ظلم و غشم و غلبه و اکتساب اموال و شهوات دنیویه است و مقرش دل است و سبب افتراقش از این قالب عنصری همان اختلاف متولدات و اخلاط است و چون از بدن مفارقت جست بآنجا که از آن بدایت گرفته بود بازگردد و عودش بطریق ممازجه است نه از روی مجاورت پس صورتها معدوم و فعلش و وجودش باطل و ترکیبش مضمحل میگردد.
عرض کرد ایمولای من نفس ناطقه قدسیه کدامست «قال قوة لاهوتیة بدو ایجادها عند الولادة الدنیویه مقرها العلوم الحقیقة الدینیة موادها التأییدات العقلیة فعلها المعارف الربانیة و سبب فراقها تحلل الالات الجسمانیة فاذا فارقت عادت الی ما منه بدئت عود مجاورة لا عود ممازجة«.
امیرالمؤمنین صلوات الله علیه فرمود نفس ناطقه قدسیه عبارت است از قوتی لاهوتی بدو ایجادش هنگام ولادت دنیویه است و مقر آن علوم حقیقیه دینیه است و مواد آن تاییدات عقلیه است و فعل و کار آن معارف ربانیه و سبب افتراقش تحلل آلات جسمانیه است، و چون از این بدن جدائی گرفت بمرکز لاهوتی خود که از آنجا بیامده بود معاودت جوید و عود او بطریق مجاورت باشد نه بطریق ممازجت و امیرالمؤمنین عود آن دو نفس نامیه نباتیه و حسیه حیوانیه را بطریق ممازجت فرمود نه بطریق مجاورت و در نفس ناطقه قدسیه بعکس آن فرمود زیرا که در مقام لاهوت مجال ممازجت نیست.
بالجمله اعرابی عرض کرد ایمولای من نفس لاهوتیه ملکوتیه کلیه کدامست «فقال قوة لاهوتیة و جوهرة بسیطة حیة بالذات اصلها العقل منه بدئت و عنه وعت و الیه دلت و اشارت و عودتها إلیه اذا کملت و شابهته و منه بدئت الموجودات و الیه یعود بالکمال فهی ذات الله العلیا و شجرة طوبی و سدرة المنتهی و جنة الماوی من عرفها لم یشق و ما هوی و من جهلها ضل سعیه و غوی«.
یعنی نفس لاهوتیه ملکوتیه کلیه عبارتست از قوه لاهوتیه و جوهره بسیطه که بذات خویش زنده است اصلش عقلست از عقل پدیدار آمده و از عقل فرا گیرد و بعقل دلالت کند واشارت نماید و عود این نفس بعقل خواهد بود اما وقتیکه درجه کمال یابد و بعقل مشابهت یابدو از عقل تمامت موجودات بدایت گرفت و بدو اعادت جوید بحسب کمال، پس این نفس باین صفت ذات الله العلیا و شجره طوبی و سدره ی منتهی و جنت مأوی است هر کس او را بشناسد دچار بدبختی و شقا نخواهد شد و ساقط و هابط نخواهد گشت و هر کس نشناسد هر چه سعی و کوشش کند جز ضلالت و غوایت نیابد.
پس با این ترتیب معلوم شد که نفس بهر درجه ی که باشد مبدئی و عودی بمبدء دارد و چون بدرجه ی لاهوتیه ملکوتیه کلیه رسید مبدأش عقلست و بازگشتنش نیز بعقل.
و مرحوم فیض بعد از ذکر این حدیث شریف بآن حدیث کمیل بن زیاد علیه الرحمه که در بدایت این عنوان مذکور شد اشارت کند و نیز چنانکه اشارت رفت میفرماید این دو نفس اخیره یعنی ناطقه قدسیه و کلیه الهیه در بیشتر افراد انسان موجود نیست.
و از این کلام حکمت نظام معلوم میشود که بیشتر افراد آدمی از گوهر گرانبهای عقل که هر چه هست اوست و جز او هر چه باشد در شمار چیزی که باید نیست محروم هستند و چون محروم ماندند هر چه سعی کنند جز در عرصه ضلالت و غوایت سیر نکرده باشند و بآنمقام که مطلوب بالأصاله و مقصود حقیقی است واصل نخواهند شد و از چنین حالی تباه و روز سیاه بخالق مهر و ماه پناه بباید برد و در تهذیب اخلاق حسنه و نفس حیوانیه بباید کوشید و از صاحبان انفاس قدسیه
مدد بباید جست تا از کوچه جهل بشاهراه عقل راه یافت و آنچه بباید یافت دریافت.
و فلاسفه و گروهی از صوفیه و حلیمی و غزالی و راغب گویند روح نه جسم است و نه عرض بلکه مجرد از ماده و قائم بنفس خود و غیر متحیز است و برای تدبیر و تحریک متعلق ببدنست و صورت او و مظهر او در مطالع و بدنست و مظهر کمالات و قوای اودر عالم شهادت است نه در آن داخل و نه از آن خارج باشد و عقیدت بر آنستکه سریان آن در بدن مثل سریان وجود مطلق حق ثانی است که عبارت از فعل واجب الوجود و مشیت اوست در تمام موجودات.
ابن القمار گوید آنچه ترجیح میجوید این است که انسانرا دو نفس است نفسی است حیوانیه و نفسی است روحانیه و نفس حیونیه از انسان جز بمرگ جدائی نجوید و نفس روحانیه همانست که از امر خدای تعالی است که دارای فهم وعقلست و خطاب بدو توجه دارد.
و حکما را در قدم نفس انسانیت اختلافست افلاطون و گروهی از حکمای باستان قدیمش دانند و ارسطو و اتباعش گویند حادث و متحدبه حقیقت است و قومی مختلف بالحقیقه دانند و ابوالبرکات بغدادی و قومی از متأخرین مختلف الحقیقة دانند ودر هر صورت در قول بتجرد نفوس ناطقه چیزیکه با قواعد اسلام منافی باشد نیست و نفوس بشریه نامتناهی و وجود آنرا مبتد انیست لکن حاکما غیر متناهی دانند و گویند انسانرا بدایتی در خلقش نیست و بعد از مقارقت باقی است زیرا که افرادی باشد که دفعة مرتب شده است.
اما صاحب مجمع البحرین میفرماید از جمله معانی نفس این است که بمعنی عین است چنانچه گویند «اصابت فلانا نفس ای عین» و «نفس الشیء عینه» مؤکد این است و نفس مؤنث است چون اراده روح از آن کنند چنانکه خدای فرماید «خلقکم من نفس واحدة» واگر نفس گویند و اراده شخص نمایند مذکر باشد و جمعش انفس و نفوس است مثل فلس و افلس و فلوس و این نفس مشتق از تنفس است بجهت حصول آن بطریق نفخ در بدن.
و میگوید بعضی از متبحرین در تحقیق نفس گویند که نفس انسانیه در میان قوه شهوانیه و قوه عاقله واقعست و به نیروی قوه شهوانیه بر لذات بدنیه بهیمیه تحریص نماید مثل غذا خوردن و مباشرت خواستن و نصرت جستن ودیگر لذات عاجله فانیه دنیاویه و بدستیاری قوه عاقله برتناول علوم حقیقیه و خصال حمیده که انسانرا ابد الابدین بسعادت سرمدی نائل نماید تحریص فرماید و خدایتعالی در این آیه شریفه باین دو قوه اشارت فرموده است «و هدیناه النجدین» ونیز فرماید «انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا«
پس ای انسان اگر نیروی شهوانی را تابع و ذلیل ومحکوم عقل ساختی بفوزی عظیم و فیضی عظمی برخوردار شدی و براه راست و سعادت ابدی هدایت یافتی و اگر شهوترا منقاد شدی و این قوه را بر قوه عاقله مسلطح ساختی و بآنچه شهوت خواهد کوشش ورزیدی یقینا بهلاکت پیوستی و بخسارت و زیانکاری آشکار گرفتار آمدی.
و باعتبار صفات مذکوره که برای نفس در قرآن کریم وارد است دارای پنج مرتبه است یکی اماره بسوء است همانا چون نفس تابع قوه ی شهویه گردد بهیمیه نامیده شود، و چون تابع قوه غضبیه گردد سبعیه نام یابد و چون اخلاق رذیله را ملکه گرداند شیطانیه اش خوانند.
و این جمله را خدایتعالی در قرآن مجید نفس اماره نامیده و میفرماید «ان النفس الامارة بالسوء» یعنی آن نفسی که باین صفات ناپسندیده اتصاف داشته باشد آدمیرا بکارهای بدو ناخجسته مامور دارد و اگر رذایلش ثابت باشد یا ثابت نماند بلکه گاهی مایل بشر و گاهی مایل بخیر گردد و بر کردار بد پشیمانی گیرد و ملامت نماید این نفس را لوامه نامیده چنانکه میفرماید «ولااقسم بالنفس اللوامة«.
و این فسی است که همیشه خود را ملامت کند هرچند در کار احسان هم کوشیده باشد بر تقصیر خود در تعدی در این جهان و آنجهان ملامت نماید و اگر منقاد عقل عملی باشد خدایتعالی این نفس را مطمئنه خوانده و این نفس آمنه ایست
که هرگز دستخوش خوف و حزن نشود و بحق مطمئن باشد وروح علم و ثلج یقین (7) دروی ساکن و مکین است وهیچگاه بغبار شک و ریب آلوده نیاید.
چهارم نفس راضیه است و این همان نفس است که خدای از وی خشنود باشد چنانکه میفرماید «یا ایتها النفس المطمئنة ارجعی الی ربک راضیة مرضیة» پنچم مرضیه است و این همان نفس است که بآنچه خدایش بهره و مقدر فرموده است راضی و خوشنود باشد.
وبعضی بر مراتب نفس افزوده اند و گویند نفس ملهمه نیز هست و مشهور بکسر هاء است لکن ظاهر آنست که بفتح هاء باشد چه ماخوذ است از قول خدای تعلای «فألهمها فجورها و تقویها» یعنی پس الهام کرد بآن نفس فجور آن و تقوای آنرا یعنی نیک و بد را بد و بنمود و حجت را بروی تمام کرد.
و ملهم بکسر هاء یعنی الهام کننده خداوند است یا ملکی از ملائکه و الهام کرده شده نفس است پس نفس ملهمه بفتح هاء بصیغه مفعول خواهد بود بالجمله در تجرد نفس و کیفیت تعلقش ببدن و تصرفش در بدن ابحاثی مشهوره است که در محال خود مقرر و مذکور است واین کلام معجز نظام حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام من عرف نفسه فقد عرف ربه اقوال متعدده وارد است یکی آنست که همچنانکه ممکن نیست که بمعرفت نفس توصل گیرند بمعرفت پروردگار نیز ممکن نیست:
علامه مجلسی اعلی الله مقامه در بیان اینحدیث مبارک میفرماید بعضی از علماء گفته اند که روح عبارت از لطیفه ایست لاهوتیه در صفت سوتیه که از ده وجه بر وحدانیت ربانیت دلالت کند نخست اینکه چون هیکل را حرکت دهد و بتدبیرش برآید ما را معلوم میآید که عالمرا محرک و مدبری است دوم اینکه وحدت روح بر وحدت پروردگار دلالت میکند سیم اینکه حرکت دادنش مر جسد را دلالت کند بر قدرت پروردگار قهار چهارم اینکه اطلاعیکه روح دارد بر آنچه در جسد است دلالت مینماید بر علم پروردگار.
پنجم اینکه استواء روح بسوی اعضاء دلالت کند بر استواء خالق بسوی مخلوقش ششم اینکه تقدم روح بر جسد و بقای روح بعد از فنای جسد دلالت مینماید بر ازلیت و ابدیت حضرت احدیت هفتم اینکه دلالت کند عدم علم بر کیفیت روح بر عدم احاطه بخداوند ذوالجلال هشتم اینکه عدم علم بمحل روح از جسد دلالت مینماید بر عدم اینیت پروردگار نهم اینکه عدم مس روح دلالت میکند بر امتناع مس خالق روح دهم اینکه دلالت میکند عدم دیدار نمودن روح را بر اینکه دیدار پروردگار محالست.
راقم حروف گوید: اگر بر این وجوه ده گانه که بروحدانیت ربانیت دلالت دارد بیفزائیم و گوئیم یازدهم اینکه دلالت دارد عدم نوم روح بر عدم نوم خالق و عدم تغذیه او بر عدم تغذیه خالق و عدم ترکیب او بر عدم ترکیب خالق و کذالک در پاره اوصاف دیگر مثل بساطت و غیرها چه زیان خواهد داشت.
وبهترین این وجوه و شقوق این است که عالم کبیر بر سه مرتبه اشتمال دارد یکی مبدعات و دیگر مخترعات و سیم کائنات: مبدعات آنست که نه بالذات و نه بالفعل بماده حاجتمند نباشد و مخترعات آنستکه ماده سابقه ندارد و کائنات آنستکه ماده سابقه را میخواهد. نفس انسانی نیز بر اینمنوالست و بر سه مرتبه مشتمل میباشد یکی قوه عاقله که بالذات و بالفعل از ماده مجرد است و دیگر قوه خیالیه که صورت بلا ماده باشد و سیم حواس ظاهره که محتاج بماده میباشد و چنانکه واجب الوجود من حیث الاضافه در همه عوالم کبیر ساریست و بدون رویه و فکر در تمامت عوالم متصرفست نفس نیز در مراتب خود ساریست و در جمیع مراتب متصرفست پس هر فعلی از هر قوه صادر میشود از نفس صادر است.
بالجمله پس معلوم میشود که امیر المؤمنین علی علیه السلام که وارث و صاحب و حارس علوم اولین و آخرین و بحضرت پروردگار و بصیرت بر خزاین اسرار دارای آنگونه تقرب و منزلت است به اشکال معرفت نفس، خود اشارت میفرماید تا امتناع احاطه بکنه پروردگارا باز نماید حالت دیگران چه خواهد بود و در هر حالت
معرفت نفس بعین آن ممکن نیست و بصفت حدوثش ممکن است و نیز معرفتش ضروری نیست بلکه اعتراف بعجز از وجدان آن اسهلست از فحص از کنه آن و برهان آن.
معلوم باد که روح گاهی اطلاق می شود برنفس ناطقه که حکمایش مجرد میدانند و این روح محل علوم و کمالات و مدبر است مر بدنرا و گاهی اطلاق میشود بر روح حیوانی که عبارت از بخار لطیفی است که از قلب منبعث میشود و در تمام جسد ساریست و این خبر و امثال آن احتمال هر دو را میدهد اگر چند بعضی از آنها به اخیر انسب است.
وگفته اند که روح اگر چند در اصل جوهرش از اینعالم نیست و لکن برای آن مظاهر و مجالیست در جسد و اول مظهر آن در جسد بخاریست لطیف دخانی که در لطافت و اعتدالش باجرام سماویه شبیه است و او را روح حیوانی گویند و با روح ربانی که از عالم امر است مستویست وقوایش مرکب و مطیه اوست واینکه امام علیه السلام تعبیر فرموده است روح را بمظهرش برای آنست که بافهام نزدیک باشد چه افهام از فهم حقیقت آن قاصر است چنانکه خدای تعالی بآن اشارت کند و فرماید:
»قل الروح من أمر ربی و ما اوتیتم من العلم إلا قلیلا»
و این مظهر حالیه روح همان کالبد منفوخست نه اصل آن.
بیضاوی میگوید که معنی آیه شریفه فاذا سویته این است: «عدلت خلقه و هیئته لنفخ الروح و نفخت فیه من روحی» تا جاری بشود آثار روح در اعصاب قالب آدمی و زنده شود واصل نفخ اجزاء ریح و دمیدن و روان داشتن باد است در تجویف جسم دیگر و چون روح اولا متعلق به بخار لطیفی است که از قلب منبعث می شود و قوه حیوانیت بر آن فیضان میجوید و با آن قوه در تجاریف شرائین باعماق بدن ساری میگردد این تعلق را بمنزله ی نفخ شمرده.
اما جارالله میگوید در آنجانفخی و منفوخی نیست بلکه اینکلام تمثیلی است برای تحصیل چیزیکه مایه ی زندگانی میشود و هیچ خلافی نیست که اینکه
خدایتعالی در اینکلام خود که روح را اضافه بخود ساخته و فرموده است «من روحی» برای تشریف و تکریم روح است مثل ناقة الله و بیت الله چنانکه در اخبار ائمه هدی صلوات الله علیهم نیز رسیده است که چون خدای این روح را بر سایر ارواح برگزیده است لاجرم بنفس مقدس خود اضافه فرمود.
1) در جزء ششم از ناسخ التواریخ حضرت سجاد طبع این موسسه گذشت.
2) یعنی راه نباشد.
3) منظور خواجه طوسی مصنف کتاب تجرید است.
4) نمود یعنی رشد کردن و ذبول یعنی فرسوده شدن.
5) دثور یعنی کهنگی، و انصرام یعنی نابودی و انقضاء.
6) یعنی طابق النعل بالنعل.
7) ثلج یعنی یخ، منظور آرامش و خنکی قلب است در حال یقین.
